4. O'na denk ve küfüv de olmadı.

Şimdi doğurmadı ve doğurulmadı ne demektir, onu biraz açıklayalım. Doğurmadı, yani kendisi başkasını doğurmadı. Doğurulmadı, yani kendisi bir başkası tarafından doğurulmadı, başkasından da doğmadı. Başka bir veya ilk kökten bir parça olarak çıkıp da oğul (veled) olmadı. O kadîmdir, sonradan olma (hâdis) değildir. Doğuran bir baba Allah veya doğuran bir ana Allah olmadığı gibi, doğurulmuş bir oğul Allah veya doğurulmuş bir kız Allah da değildir. Böyle doğmuş ve doğurmuş bir Allah olmadığı gibi, olması da mümkün ve muhtemel değildir, mümtenîdir. Çünkü doğuran fani ve muhtaç olacağı gibi doğan da kadim ve lizâtihi vacibülvücûd olmaz. Sonradan olmuş hâdis, aynı zamanda fânîye muhtaç eksik biri olur. Ehad ve samed olan Allah Teâlâ'nın zatında ne geçmişte ne gelecekte yokluk (adem), eksiklik, hudûs ve fanilik bulunmaz. O ezelde ve ebedde hep birdir, hiç eksiksiz bâki ve sameddir. Bundan şu da anlaşılır ki, O varoluşta başkasından doğmadığı gibi fikir ve bilgiden üretilmez. Yani bir ilkeden bir mebde'den de sonuç olarak elde edilemez: Bir bürhan, bir kural ve kanun altına da sığdırılamaz. Bütün âlem ve âlemden çıkarılan bilgiler, fikirler, anlamlar, kanunlar ve kurallar O'nu kapsamı içine alıp, O'na delâlet etmez. Bütün bunlar kendilerinin hâdis ve muhtaç olma özelliğiyle önünde ve sonunda O'na olan fakirlik ve ihtiyaçlarını ilân ederek kendi varlıklarından önce, kendileriyle beraber ve kendilerinden sonra O'nun varlığına birliğine, bekasına ve her şeyi içermesine isteyerek öncelikle delâlet eylerler. O'nun zatını teşhir etmezler, meydana gelişleriyle birbirlerine O'nun sanatını duyururlar. Bundan dolayı O, herşeyden sezilir zahir, hiçbir şeyle bilinmez batındır. Çünkü herşey O'nunla durur, O'nunla bulunur, O'nun hidâyetiyle bilinir. "Allah göklerin ve yerin nûrudur." (Nûr, 24/35) ve "Muhakkak ki, O herşeye şahiddir." (Fussilet, 41/53). O'nun kendi zatını ancak kendisi bilir. O'nun ilmi de südûr ve husûle, düşünme ve hatırlamaya bağlı bir bilgi değildir. Nitekim Hz. İsa "Muhakkak ki, sen benim içimdekini bilirsin, fakat ben seninkini bilmem." (Maide, 5/116) demiştir. Bu açıklamalardan anlaşılır ki, değişmeyi ve yok olmayı yani teğayyürü ve fenayı nefy ile bekayı isbat eder. ise kendisinden önceyi ve sonradan olmayı nefyeder ve kıdemi isbat eder. Kıdem ise bekadan daha önce akla gelen bir şeydir. Bundan dolayı burada şöyle bir soru akla gelebilir: O halde mânâ bakımından den daha önce söylenmek gerekirken bunun geriye alınmasına sebep nedir? Bunda iki önemli incelik vardır: Allah Teâlâ'nın kıdemi, müşriklerce de inkâr edilmediği için önce hükmünün açıklanması önem kazanmış, hükmü de onu pekiştirmek için bir bakıma delil yerine kullanılmak üzere geriye alınmıştır. Zira bunlar zaten birbirinin vazgeçilmez şıkları olduğundan doğurulmadığı kabul edilenin doğurmadığı da itiraf olunmak gerekir.ü
İkinci incelik baba ve analığı reddediyor, de oğulluğu nefyediyor. Hıristiyanlar üçleme inançlarında önce baba Rabb, sonra da oğul ilâh iddia ettikleri ve babanın evladdan zaten önce olduğu için, âyetteki nefiyde de onları redde özellikle ifade etmek üzere "lem yelid" önce, "ve lem yûled" sonra söylenmiştir.
Bu konuda Alûsî hıristiyanların kendi kitaplarında üçleme akidesini nasıl tasvir ettiklerini naklederek der ki, onlar kitaplarında şöyle diyorlar: Baba, üçten birinci esastır oğul ikincidir. O'ndan ezelî ve bir südûr ile ezeliyyette ona eşittir ve ezeliyetle sadır olmuştur. Ruhu'l-kudüs üçüncü esastır, o da ilk ikisinden öyle sadır olmuştur. İlâhlık tabiatı ise bir tabiattır ve bu tabiat üçten her birinde de vardır, her biri beraber olarak o tabiatle ittihad etmiştir. Bununla beraber bir tek cevher değil, üç ayrı cevherdirler. Yani baba aynı zamanda oğul değil, oğul aynı zamanda baba değil, o ikisi de rûhulkudüs değil, rûhulkudüs de baba veya oğul değiller. Ancak yine de her üçü de birer ilâhtırlar. Çünkü üçünün de birer lâhutu, birer cevheri ve bir ilâhlık tabiatı vardır. Aralarında farklılık bulunmakla beraber her biri ilahlık özelliğinde beraberdir. Birinci esas; cevherî vücûdî vâcib, ikincisi; cevherî akıl, ki buna ilim dahi denilir, üçüncüsü; cevherî irade ki, buna muhabbet dahi denilir. İşte Allah üç ayrı esas cevherin bütünüdür. Öyle ki, üçü de hakiki temayüzle temayüzleri üzeredir. Bazen de ona izafîlik ıtlak ediyorlar, yani birbirlerine izafetle diyorlar; bir cevher ve bir tabiat Allah odur ve ondan gayrisi bulunuyor değildir, belki her ne dahil ise zatının aynıdır. Ayrıca diyorlar ki, Allah'ta dört izafet vardır: Birincisi önceki esasta düşünmenin faaliyetidir. İkincisi, babanın aklının sureti olan oğulda, yani ikinci esasta düşünmenin fiilen meydana gelmesidir. Üçüncüsü; irade kendilerinin olan birinci ve ikinci esasta kendiliğinden coşma "inbisak, inbi'âs" (spontaneite) failiyetidir. Dördüncüsü; birinci ve ikinci esasa âid ilâhî irade sevgisi olan üçüncü esasta o coşmanın mefûliyetidir. Ve diyorlar ki: İlâhî esaslarda fâiliyet ve mefûliyet tabiri tevessü (genişleme) yoluyladır. Yoksa babada oğul tarafına doğru fâiliyet babalıktan başka değildir. Baba ile oğulda rûhu'l-kudüs tarafına fâiliyet bunun südûrunun onlardan başlamasından başka bir şey değildir. Oğul ve rûhulkudüste mefuliyet ise oğulda oğulluktan ve rûhu'l-kudüste de coşuştan başka bir şey değildir. Yine diyorlar ki; gerçi bunlar beşerin akıl ve algılama gücünün üstünde olan şeylerse de bunların hepsine iman etmek vaciptir. Şöyle sanıyorlar ki: Bu üç uknumun Havarilerden öğrenmiş oldukları bir takım isimleri de vardır: İlâhî varoluşta birinci esasa baba denir, ikinci esasa oğul, kelime, hikmet, nûr, ziya, şuâ denir, üçüncü esasa da ruhu'l-kudüs, muğri (kışkırtıcı, heyecana getirici) denir ki, Yunanca eraklit (heraclitedes) dediklerinin mânâsı imiş.
Bu isimlerin verilmesinin sebebini açıklamak için de şöyle demişlerdir. Çünkü birinci esas bir menba ve mebde durumundadır. Kendisinden südûr etmiş olan ikinci esasa akıl fiili olan ve fâiline benzemeyi iktiza eden bir fiil ile bütün varoluş özelliklerini ve cevherini vermiştir. Öylesine vermiştir ki, onun ilâhî cevherinin bir sûreti olan ikinci esas ona tam bir eşitlik ile eşit olmuştur. Doğurmanın haddi ve hududu, bir dirinin bir diriden unsur ve tabiatına benzemeyi gerektiren bir kaynaktan südûr etmesi demektir. Burada böyle ve belki daha da açık seçiktir. Çünkü ikincide ilâhî tabiatın kendisi aynen bulunuyor. O halde öncekine baba denilince, ikinciye oğul denilmesinde bir bid'at olmaz.
İkinciye kelime denilmesi, bu üremenin bir hayvan veya bir nebatta olduğu gibi doğurma değil, akıl fiili ile olmasından dolayıdır. Yani, babanın lâhûtunu tasavvuru ve onu anlaması yoluyladır. Şeksiz ve şüphesiz o sûret kelimedir. Çünkü kelime aklın anlaşılması ve düşünmesidir. Ona hikmet denilmesi de doğrudur. Çünkü o, babadan ilâhî aklının fiili ile doğmuştur, o ise hikmettir. Ona nûr, şu'a ve ziya denilmesi de yerindedir. Çünkü hikmet her nerede bulunursa onunla eşyanın hakikatlarının marifet, nûr, ziya ve şuâ gibi inkişafları hasıl olur. Üçüncüye ruhu'l-kudüs denilir, çünkü o baba ile oğuldan ikisinin bir olan irade fiiliyle südûr etmiş ve onlardan bir fiil ile coşmuştur ki, bu fiil iradenin sevgi ile sevgilisine doğru heyecanı gibidir, ve o Allah sevgisidir. Allah kendisi de sırf ruhtur, tekaddüsü (kutsallığı) de onun aynıdır. Ayrıca birinci ile ikinciden her birine "ruh" denilmek için bir vecih vardır, çünkü ittihad vardır. Lakin birinci rütbesine ve ikinciye olan izafetine delalet eyleyen bir isim ile "baba", ikinci de aynı şekilde öyle bir isim ile "oğul" diye anıldığı için müşterek olan isim üçüncüye tahsis edilmiştir. Ve her ne kadar bunda da ibin gibi oğul tabiatı ve cevheri varsa da buna oğul denilmiştir. Çünkü bu babadan fâiline benzemeyi gerektiren fiil-i akıl ile sadır olmamış, irade fiili ile sadır olmuştur. Onun için birinciden ikinci, Âdem'den Habil gibi, üçüncü de Havva gibidir, hepsi de bir hakikattır. Lâkin Habil'e oğul denilir de kız denilmez. Buna kışkırtıcı denilmesi de şundandır, çünkü bu Havarilere gelip de Mesih aleyhisselâmın yokluğundan dolayı onlar kışkırtmaya hazır bulunuyordu.
Fâiliyet ile mefûliyete gelince; bunlar hakikaten mevcut değildirler: Babalık ve oğulluk onları sonradan yaratılmışlarda olduğu gibi olmayı gerektirmez. Bundan dolayı sonradan olmuşlarda babaya oğlu için illet ve sebep denilirse de burada denilmez. Bundan dolayı üç esas, cevher ve zatta ve ibadete hak kazanmada ve fazilette eşittir, diyorlar. Bununla da kalmıyorlar, ayrıca sanıyorlar ki, ikinci esas olan "kelime" cesed kazanıp ruhu'l-kudüs kuvvetiyle Meryem-i Betûl'ün (temiz Meryem'in) kanından eşref-i eczasıyla (en şerefli cüzleriyle) ittihad eylemiş, ondan dolayı Mesih insanlık ile kelimeden mürekkep olmuş ve kelime ile ittihadıyla beraber yeryüzünden de çıkmamış, teğayyür etmemiş, çünkü birleşmenin varıp varacağı son had bu imiş. Onun için kelime bakımından da ittihada mani bir durum yokmuş. Böylece zannetmişler ki: Mesih aleyhisselam hem tam bir ilâh, hem de tam bir insandır. İki tabiat ile iki meşiyyet sahibi ve ikisi de ilahî bir uknum olan kelime ile kaimdir. Bundan dolayı ona hem ilâhî sıfatlar, hem beşerî sıfatlar ikisi birlikte verilebilir, ancak ayrı ayrı iki bakımdan. Ayrıca bu kadarla da kalmamışlar, tanbura bir nağme daha ilâve edip demişlerdir ki: Mesih bir gün Havarilere bir ekmek yedirdi ve bir şarap içirdi de "benim etimi yediniz, kanımı içtiniz de işte benimle birleştiniz, Ben ise baba ile birleşik durumdayım ilh..." dedi. Daha bunu gibi kilisenin yaydığı efsaneler ki, bunları tek tek sayıp dökmeye gerek yoktur. İşte bu tantanaların batıl şeyler olduğu hakkında Kur'ân'da ve bu cümleden olarak Maide Sûresi'nde "Yahudilerle hıristiyanlar dediler ki; Biz Allah'ın oğulları ve sevgilileriyiz. Sen de onlara de ki; peki Allah öyleyse size günahlarınızdan dolayı neden azab ediyor? Doğrusu siz O'nun yaratıklarından birer beşersiniz..." (Maide, 5/18), "Allah Meryem oğlu İsa'nın kendisidir diyenler elbette kâfir olmuşlardır." (Maide, 5/71), "Allah muhakkak ki, üçün üçüncüsüdür diyenler elbette kafir olmuşlardır." (Mâide, 5/72), ve Kehf Sûresi'nin baş tarafında "Allah çocuk edindi, dinleri uyarmak için indirdi (bu kitabı). Bu konuda ne kendilerinin, ne de atalarının bir bilgisi vardır. Ağızlarından çıkan o şey ne korkunç bir kelimedir. Yalandan başka birşey söylemekteler." (Kehf, 18/4-5) buyurulmuştur.
Bu anlatılardan şu iyice biliniyor ki, onlara göre, "Allah Mesih'dir" denilmekle "Mesîh, onun oğludur" denilmek arasında fark yoktur ve onun için bu gibi iddiaların hepsi Kur'ân âyetlerinde hep onlara isnad edilerek ifade olunmuştur. Tefsir ve kelâm âlimlerinden birçoğunun dedikleri gibi, her birini onlardan bir mezhebin görüşüymüş gibi ele almaya hacet yoktur.
Demek ki, önce hiçbir şeyden südûr etmemiş olan, varlığı da lizâtihi vacip olan, mebde-i evvel (ilk başlangıç) ve ezelî bir gerçek zat vardır. Allah da işte O'dur. Ulûhiyet de ancak O'nun hakkı olmak lâzım gelir. Çünkü o hiçbir şeyden sadır olmuş, doğmuş veya üremiş değildir. Ondan başka herşeyin varlığı ona dayanmaktadır. İlim, irade, kudret ayrı ayrı birer zat değil, onun bir olan zatiyle kaim bulunan ezelî sıfatlarından olmak gerekir. Bu sıfatları ayrı ayrı birer ilâh değil, "Vâcibu'l-Vücud" olan Cenab-ı Hakk'ın ilâhlık vasfının vazgeçilmez birer özelliği ve ezelî sıfatları diye tanıtmak aklen ve naklen en açık bir hakikat iken hıristiyanlar bunları akıl ve irade fiiliyle aynı tabiatte doğmuş birer zat olarak ortaya koymakla da kalmayıp, bunları yeniden tevhîd etmek için zarfı zarf içine kor gibi birbiri içinde, hepsi yine her biri içinde eşit ve içiçe girmiş olarak, ayrıcalıklı olmakla beraber birleşik, südûr etmiş olmamakla beraber südûr etmiş veya aksine sudûr etmiş olarak etmemiş, bir iken üç, fakat üç iken bir olmak gibi türlü tenakuzlarla ve anlaşılmaz ve içinden çıkılmaz çelişkilerle dolu bir teslis inancı tutturarak akıl ermez, sırlarla dolu ulûhiyeti üç zat olarak bir kelime ile İsa'ya, ondan da onun ilâhlığına inanmak için akıllarını fedaya kadar vardırmışlardır. Haçı da güya o sırrın tecessüdüne bir remiz (sembol) yapmışlardır. Böylece hem şaşmışlar. hem şaşırtmışlardır. Böylece Allah'ın zatına ve işine akıl ermeyeceğini ve ancak O'na inanmak lâzım olduğunu anlatmak istemişlerdir. O'nun için kendileri de bu üçlemin aklen anlaşılmaz bir sır olduğunu ve ancak havarilerden dolayısıyla İsa'dan ve Allah'dan böyle alınmış olduğundan dolayı buna inanılması ve hayretle sevilmesi gerekli bir inanç bir akide (düğüm) olduğunu söylemişlerdir. Oysa akıl ermemek, idrak ve ihata edememek, kavrayamamak ve bilememek başka bir şey, kabul edilmesi mümkün olmayan açık seçik çelişkiyi görüp de bu akla uymaz demek yine başka bir şeydir. Bunda akıl ermiyor değil, ermiştir ve bunun çelişki olduğunu anlayarak geçersiz olduğuna hükmetmiştir. Bütün bunlardan maksat Allah Teâlâ'nın zatına ve işine akıl ermiyeceğine iman ettirmek ise ona akıl ermez. Onun zatını tayin, tesbit ve tahdidi için düşünmeye kalkmayınız, O'nun mahlukatı, masnûatı, lütufları ve nimetleri ile tecelli eden âyetlerini, sıfatlarını düşününüz anlamına "Allah'ın nimetleri hakkında düşünün, zatı hakkında düşünmeyin." demek ve aklın çelişki olduğunu isbat ederek reddettiği olmazlara sır adı vererek O'nun zatını tarif ve tavsife kalkışmamak lazım gelirdi. Çünkü bir şeyi muhal ile tarif etmek, onun esas varlığını inkâr ile onunla çelişki içinde olan zıddına inandırmaya çalışmaktır. Bundan dolayı hıristiyanların üçlemi, Hak olan gerçek Allah'a değil, O'nun mümtenîi olan şeriklere inandırmaya çalışmak gibi bir dalalet ve karıştırma olmuştur. Akla uygun olmadığı kendilerince de kabul edilmekle beraber naklen geldiği iddia edilen bu üçlemin Allah'a ve Allah'ın Resulü İsa'ya isnadının yalan ve iftira olduğu ve bunun küfür olduğu Kur'ân-ı Kerîm'de bir çok sûre ve âyetlerde beyan buyurulmuştur. Kur'ân âyetleri bunlara dair şüpheleri, tereddüt ve vehimleri ayrıntılı olarak red ve izale edip, Allah'ın birliğini delilleriyle ortaya koymuştur. Varlığı ve birliği herşeyden önce zahir ve belirgin; zatı, sıfat ve isimleri ile kudret ve rahmeti ile bütün cemâl ve celâl özellikleri ile akılların ve idraklerin kapsamına sığmaktan münezzeh ve herşeyden üstün "Misli gibi bir şey olmayan" olan ilâhî zatın varlık ve birliğini her aklın yakîn ile ve gönül rahatlığı ile kabul edebileceği ve yürekten bağlanıp şevk ve heyecanla saygı duyacağı açık seçik âyetlerle anlatmış ve özellikle Âyete'l-kürsî'de azamet-i ilâhiyenin yüceliğini belîğ bir beyân ve üslub ile tebliğ ve anlatmıştır. Nihayet işte bu sûre-i celilede hepsini en sade, en açık, en kısa, en derin ve en güzel bir belağat örneği halinde derleyip toplamış, gizli veya kapalı bütün şirk çeşitlerini, bütün vehimleri kesip atmak üzere Allah'ın birliğini ve eşsiz varlığını kesin hüküm halinde ortaya koymuştur. Şimdi artık sıra bütün müşriklerin ve putperest telakkilerin "Allah doğurmuştur" diye ortaya attıkları isnadları ve iftiraları açıkça reddetmek ve bu arada bilhassa Hz. İsa'ya isnad olunan teslisin ekanim-i selâse (üç kök) sinin tertip sırasına dahi işaret olunarak bunun asılsızlığı gösterilmek üzere önce sudûr iddiasına temel kabul edilen babalık isnadının nefyi ve reddi başa alınıp "Doğurmamıştır" buyurulmuştur. Yani ezelde doğurmadı ebediyyen doğurmaktan münezzehtir. O babalık sıfatıyla sıfatlanmaz. Çünkü yukarıda da açıklandığı üzere doğurmak bir şeyin içinden dışına belirgin bir kısmın ayrışmasına denilmektedir. Allah'ın ise ne parçası, ne de dışı yoktur. Çünkü ehaddir, sameddir. O'nun herşeyi kapsayan ilminin dışında bir şey olmadığı gibi, ilmi de kendisinin dışında değildir. Onun ilmi hâdis (sonradan olma) ve kesbî ilimler ve akıl yürütmeler gibi sonradan elde edilmiş bir şey değildir ki, O'nda zatından südûr etmiş ve üremiş olarak düşünülsün. Bundan dolayı O'nun ezelde kendini bilmesi ile kendinde kendine benzer başka bir zat daha doğuruyor zannetmek büsbütün cehalettir. Öyle olsa idi kadîmde ve hâdiste hiçbir ilim mümkün olmazdı. Aynı şekilde sıfatının hiçbiri başka bir zat olmadığı gibi, üstelik kendisinden sudûr ve üreme yoluyla meydana gelmez, sıfatları ezelden kendisiyle kaimdir. Sıfatların zat ile ilişkisi, bir zatın başka bir zat ilişkisi gibi değildir. O'nun fiili de doğurma değil, hep yaratma suretiyledir. Hıristiyanlar, yaratma meselesini bildikleri halde bütün galatları, sıfatı müstakil zat gibi düşünmüş ve ayrı uknum (kök) diye ele almış olmalarıdır. Diğer müşrikler de yaratmayı anlayamamışlar, onu doğurmak sanmışlardır.
Belli ki, doğurmadı demek, babalığı ve analığı ikisini birden nefyetmekle ona isnad ve nisbet edilen çocuğu nefyetmek demek olur. O doğurmamış olunca, ona isnad olunan babalık ve analık özelliği de yalanlanmış, bunun iftira ve küfür olduğu açıklanmış olur. Ayrıca gerek madde, gerek madde ötesi veya maneviyat âleminde herhangi bir şeye O'ndan doğmuş, O'nun oğlu veya kızı, evladı, çocuğu, sonucu denilmek de caiz değildir. O halde müşriklerin zannettikleri gibi tabiat ötesi âlemde meleklere, ruhlara, cinlere, şeytanlara ve akıla Allah'ın oğulları veya kızları, veyahut ne oğul, ne kız fakat evladı demek asla doğru olmayacağı gibi, tabiatte ruh üflenmiş olduğundan dolayı Âdem'e, Havva'ya, İsa'ya veya herhangi bir şeye Allah'ın oğlu, kızı veya evladı denilmesi de asla doğru değildir ve kesinlikle caiz olmaz. Zira ruh da Allah'dan doğmuş değil, O'nun emri ve mahlukudur. Şu halde "doğurmadı" buyurmakla Allah, herşeyden önce kendisini doğmanın başlangıç noktası demek olan babalık özelliğinden tenzih eylemiş oluyor. Doğurmuş olup da baba veya ana denilenlerin hiçbirisinin samed olamayacaklarını da anlatmıştır. Böylece önce hıristiyan üçleminin baba temeli reddolunmuştur. Hıristiyan üçleminin birinci temel ilkesi ve kökü (uknumu) babalık üzerine kurulu olduğu için Allah baba değildir hükmü ile söz konusu birinci esasın Allah olmadığı vurgulanmış oluyor. Eğer onlar bununla Allah'ı kastediyorlarsa, o zaman da Allah'a babalık isnad etmeleri yanlıştır. Bundan ikinci ve üçüncü esasın batıl olduğu da lazımgelir. Zira baba olmayanın oğlu da kızı da olmaz. O halde Allah'dan doğduğu iddia olunanların hepsi de yalandır, onların hiç biri Allah'ın evladı değildir, hepsi de yaratılmış olan mahluk cinsinden varlıklardır: İsa da ne Allah'ın oğludur, ne de Allah'dır. Melekler de, akıl da, ruhlar da öyledir.
Ancak burada şöyle bir vehim gelebilir: Allah'ın babalığının nefyi ile ondan doğmuş olanların nefyi ortaya konmuş olur, ancak O'ndan başkasından doğmuş olan herhangi bir evlattan da aynı şekilde ulûhiyetin nefyi lâzım gelir mi? Acaba doğmuş olup da kendisi doğurmamış olan bir çocuk, kendisini doğurandan daha mükemmel ve sonuç itibariyle daha iyi bir ilâh olamaz mı?
Başka bir deyişle Allah'ın baba veya ana olmayışından kendisinin de babasız ve anasız olduğu sonucu çıkar mı? Noksan bir şeyden noksansız ve kâmil bir varlık doğamaz mı? O halde baba olmayan bir evlad ilah olamaz mı?
Bu gibi sorular esas bakımından batıl olduğu açık bir vehim olduğu için bu gibi iddiada bulunan bir kimse olmamış ise de evladın ana ve babadan daha fazla bir tekâmüle mazhar olabildiği dahi inkâr olunamayacak olaylardan olduğu ve bunun her zaman görüldüğü, tekamülü yüksek bir sebebe bağlamayarak kâmilin eksikten de çıkıverdiğini zannedenler bulunduğu için ve "Doğurmadı" buyurulmakla işin bu tarafı açıklanmış olmadığı için bu cihetin de bütünüyle açıklanması ile üçlem esaslarından her birini ayrı ayrı batıl olduğu anlatılmak üzere, ikinci olarak da "Doğurulmadı" buyurulmuştur. Yani Allah doğurmuş olmadığı gibi doğurulmuş da değildir. Varlığı kendinden ve li-zatihi vacib, ezelî ve kadimdir. Şu halde kendisi doğurulmuş olan oğul veya kız, hiçbir şekilde doğurmamış olsa da ilâh olamaz. Çünkü o haddizatında sonradan olmuştur ve bir doğurana muhtaç bulunmuştur. Ne kadar gelişmiş ve tekamül etmiş olursa olsun zatında varolmak için kendi kendisine malik değildir, başkasından müstağni, ğanî, eksiksiz ve samed değildir. Allah "Ölüden diri çıkarır." (En'am, 6/95) buyurduğu üzere ölüden diri, ölü topraktan canlı yaratır, çıkartır. Bu anlamda noksandan kâmil doğabilir, fakat o doğan ilâh olamaz. Çünkü doğmuştur, sonradan olmuştur, hâdistir. Onun kemali zatî kemal değil, arızî kemaldir, dolayısıyla, mahluktur. Onun aslından fazla olan kemali kendi tabiatından değil, yaratanın yaratmasından ve terbiyesinden kaynaklanmaktadır. Yoksa hiçbir şey kendisinden daha mükemmelini değil, kendi benzerini bile meydana getiremez. Doğuranları da Allah yaratır. Tanrı ise doğurulmaz, gelişme ve tekamüle de muhtaç olmaz, bir başkasına da bağımlı bulunmaz. Çünkü O sameddir. Bundan dolayı hıristiyanların, ilk esastan sadır olmuş, onun akl-ı fi'lîsi ile doğmuş oğlu ve kelimesi dedikleri ikinci esas olan İsa da tanrı değildir. Çünkü o da Meryem'den doğmuştur. Gerek Meryem, gerek İsa hıristiyan inancında bile hem doğmuş, hem de doğurmuş durumundadırlar. İsa gerçi baba olmamışsa da Meryem'in oğlu olmuştur ve "doğurulmamış" değildir. Anası da, kendisi de hem yemek yerler, hem de yediklerini çıkarırlardı.
Buna karşı o ezelde "baba"dan doğmuş ve onun ezeliyyetine eşit bir doğuşla doğmuştur, demeleri de boştur. Böyle demek biri diğerine ezelden muhtaçtır demekten başka bir anlama gelmez. Muhtaç olanda tanrılık özelliği ve tabiatı yoktur, olsa olsa kulluk tabiatı vardır. Madem ki, doğmuştur ve doğurulmak ihtiyacında bulunmuştur, o halde o ilâh olamaz. İlâhe mensup, yani ilâhî olabilir. Hem ezelde doğmuş, hem de doğuranın ezeliliğine eşit bir doğuşla doğmuş iddiası tamamen çelişkidir. Doğan kendisini doğurana cins bakımından benzer olursa da her bakımdan onunla eşit olması mümkün olmaz, hele ezelilik konusunda hiç eşit olmaz. Kendisini doğurandan sonra olması gâyet tabiidir. Bundan dolayıdır ki, hıristiyanlar oğulu ikinci diye adlandırmak zaruretini duymuşlardır ve bundan kurtulamamışlardır. Kaldı ki, herhangi bir südûr bir ikinci düşüncesi, bir zaman düşüncesidir. Birinciden ikinciye geçmek düşüncesi, ayrı bir hareket demek olan bir intikal anlamına gelir, yoksa iki veya ikinci denemez. Ezeliyet tasavvuru ise öncesi yok, tam bir vahdet tasavvurudur. Sudûr etmişse demek ki, ezelî değildir. Ezelî olduğu farz edilse bile ezelîlikle eşit değildir. Hz. İsa'nın Meryem'den doğmuş olması zaten onun ezelî olmadığını ortaya koyar. Bu ise bilinen bir gerçektir.
4. 3- Ve O'na, ancak O'nadır ki, hiç bir küfüv olmadı. Ne öncesinde doğuran bir sabıkı ve üstünü, ne de sonrasında doğmuş ve doğacak bir astı ve eki yoktur. Şan ve değer bakımından da O'na eşdeğer olacak hiçbir şekilde hiçbir denk mevcut değildir. Ne zatında, ne sıfatında hiçbir eşiti, hiçbir benzeri, ne zıtlaşacak, ne birleşek şekilde hiçbir eş, arkadaş, ortak veya rakip olmamıştır ve olamaz. Yani ezelde olmadığı gibi, bundan sonra da olmayacaktır. O'ndan başka bir "Vacibu'l-vücud" yoktur. Ezelde olmayınca sonradan olması da muhaldir. Bunu ihtara hacet yoktur. Çünkü sonradan olanlar hâdis ve mahluk olacağı için zaten O'na denk ve eşit olması mümkün değildir. Çünkü sonradan olanda ne kadar kemal farz edilirse edilsin yine de mahluktur. Bundan dolayı bütün kainat, bütün âlem ve içindekiler, yani gökler ve yer âfâk ve enfüs, ruh ve cisim, madde ve sûret, mekan ve zaman, kürsî ve arş, dünya ve âhiret hepsi birden yine O'na eşit ve denk değildir. Çünkü bütün bunlar yokken O var idi ve hepsini O yarattı. Yarattıktan sonra yönetti, geliştirdi ve daima onlara onlardan daha yakın oldu, onlarla beraber oldu: "Nerede olursanız olun O sizinledir." (Hadid, 57/4), "Biz ona şahdamarından daha yakınız." (Kaf, 50/16), "Üç kişi aralarında fısıltı ile konuşurken dördüncüleri mutlaka Allah'dır. Beş kişi olsalar altıncıları mutlaka O'dur. Gerek daha az, gerek daha çok olsalar ve her nerede bulunsalar mutlaka O onlarla beraberdir." (Mücadele, 58/7), "Onun zatından başka her şey helâk olacaktır. Hüküm O'nundur ve siz mutlaka O'na döndürüleceksiniz." (Kasas, 28/88). "Allah'tan başka hiçbir ilâh yoktur. O daima diridir. Bütün varlığın idaresini yürütendir. O'nu ne gaflet basar, ne de uyku. Göklerde ve yerde ne varsa hepsi O'nundur. İzni olmadan huzurunda şefaat edecek olan kimdir? O, kullarının önlerinde ve arkalarında ne varsa hepsini bilir. Onlar ise, O'nun dilediği kadarından başka ilminden hiçbir şey kavrayamazlar. O'nun kürsisi bütün gökleri ve yeri kuşatmıştır. Onların her ikisini de görüp gözetmek O'na bir ağırlık vermez. O çok yücedir, çok büyüktür." (Bakara, 2/255), "Evvel ve âhir olan, zahir ve batın olan O'dur ve O her şeyi bilendir." (Hadid, 57/3) buyurulmaktadır. "Rahman arş üzerine oturmuştur." (Tâhâ, 20/5) ve "O'nun gibi olan hiçbir şey yoktur ve O, işitendir, görendir." (Şura, 42/11). İşte âyeti bütün bu ve benzeri âyetlerin özü ve özetidir. "Allah vardı ve onunla beraber hiçbir şey yoktu ve şimdi de öyledir." hadis-i şerifinin mânâsı da budur. İşte bu ehadiyyettir. Hiç şüphe yok ki, ezelde beraberi, benzeri ve dengi olmayanın, sonradan da bir beraberi, eşi ve dengi olabilme ihtimali ebediyyen yoktur. O, şimdi de ezelde olduğu gibidir. Öyle ehad ve öyle sameddir. Böylece hiçbir küfvü ve dengi olmamak yalnızca O'na mahsustur. Herşeyin bir beraberi, bir eşi veya zıddı ve benzeri olabilir. Nitekim "Biz her şeyden birer çift yarattık." (Zâriyat, 51/49) buyurulmuştur. Ancak Allah'ın eşi ve dengi yoktur, olmamıştır ve olamaz. Buradaki kasr ve tahsisin mânâsı iyi anlaşılsın diye kelimesi, menfî a takdim olunduğu gibi, edatı da üzerine takdim olunmuştur. Gerçi hiçbir kasra ve tahsise lüzum kalmadan denilmekle de bu mânâ anlaşılabilirdi, açık ve zahir olan da bu idi. Çünkü kelimesi 'ün ismi, de haberi olduğu için cümlenin esas yapısı dir. Kasr için haber takdim olununca denilmesi lazım gelirdi. Bundan dolayı "Keşşaf" sahibi der ki; fasîh Arapça'da gayri müstekarr olan zarf-ı lağiv tehir olunur, takdim olunmaz. Sibeveyh bunu kitabında özellikle belirtmiştir. O halde bu en fasîh olan kelâmda neye takdim olundu? dersen, derim ki, bu kelâm zat-ı Bârî'den küfvü nefy için gelmiştir. Bu cümlede mânânın odak noktası ise bu zarftır. Bundan dolayı bu zarf özenle belirtilmeye en layık ve takdimi en gerekli olan en önemli noktadır ilh...
Ebu Hayyan da zamirin Allah Teâlâ'ya racî olmasından dolayı ihtimam için takdim olunduğunu söylemiştir. Hasılı daki "lam" "küfv"e sıla demek oluyor. Budan dolayı menfî olan küfüv ancak Allah'ın küfvü olduğu anlaşılıyor. Bununla beraber bunda Allah'ın lizâtihi küfvü muhal ve mümtenî olmak mânâsına adem-i kevnin ta'lîline de bir işaret olmak üzere, yani fiiline de ilişkisi ihtimali bulunmak üzere takdim edilmiş olması da ayrıca bir nüktedir ve niceliktir. Ancak bu takdirde makam karinesiyle meâlinde bir anlam düşünmek lazım gelir. Çünkü Vacibu'l-vücud'un ehadiyyetinin gerektirdiği küfüvsüzlük, kendisinin küfvünün olmayışıdır. Mümkünatın küfvüne şamil olacak şekilde mutlak küfüv değildir. "Şanı yüce olan Allah bütün çiftleri yaratmıştır." (Yâsin, 36/36) buyurulmuştur. Özetle söyleyecek olursak Allah, kendisinin hakkı olan ulûhiyyetini kimseye vermez, tanrılığını kimseyle paylaşmaz. Şirk iddiaları, her ne yolla olursa olsun batıldır. Şu halde Allah'ı yaratılmış olan varlıklar arasına katıp, onun içine hulûl ve izdivac ettirerek, bütünüyle kainattan ibaret yapan Revvakiyye ittihatçılığı, yine bunun gibi hulûlsüz olarak bütünüyle herşeyle ittihad ettirip aynileştiren süflî panteizm ittihatçılığı, yine bunun gibi, bir hayır halikı, bir de şer halikı, bir nûr, diğeri zulmet iki zıt ve karşıt mebde olarak Vacibu'l-vücûd iki ilâh farzeden Zerduştîliğin ikilik iddiaları, Hindûların ve eski Yunan'ın teslis veya çok tanrılı inançları ve iddiaları bütünüyle batıldır. Bunlar gibi, silsile-i meratip üzere birbirine eşit üç denk varlığın birleşmesi ile üç ilâhdan bir tek ilah teşkilini iddia eden hıristiyanların ekanim-i selâse (üç uknum, üç unsur) iddiası da batıldır, asılsızdır. Bir tek Allah vardır, hiçbir şekilde bir dengi ve küfvü yoktur. O'ndan başkası hep mahluktur.
Kelimesi Hafs'dan başka öteki bütün kırâetlerde sonu hemze ile olarak okunur. Hamze, Yakub ve Halef-i Aşir kırâetlerinde nın sükûnu ile beraber hemze ile okunur Hafs kırâetinde ise hepimizin bildiğimiz gibi nın zammı ile ve sonunun da ile okunur. Bu bir tek lügattır. Denilir ki, Arapça'da kelime sonunda makabli mazmum olan vav den başka yoktur, bir de işte bu "küfüven" vardır.
Gerek "vav", gerek "hemze" ile yani, ve hepsi de aynı anlamda olup, "Kamus"da dahi açıklandığı üzere; "küfüv" bir şeye mikdar ve değerde beraber olmaktır, yani eşit ve eşdeğer demektir ki, bu da dengi ve benzeri demek olur. Bununla beraber iki şekilde ele alınır:
Birincisi: Asıl mânâsı, iki şıktan her biri diğerinin haiz olduğu aynı hüküm ve kıymeti tek başına haiz olmakla birbirinden müstağni olarak biribirinin yerine tamamen geçecek şekilde yeterli ve eşdeğer olmasıdır ki, birlik oldukları takdirde birbirini engellemeyerek yapacakları her şeyi tek başına veya beraberce yapabilirler. İhtilafları halinde ise birbirine tamamen karşı koyacaklarından dolayı hiçbirşey yapamazlar: "Çelişki halinde olduklarında, ikisi de düşmüş olur." ki, bu iki denk ve karşıt kuvvetin biribirini sıfırlaması demektir.
İşte buna tabir olunur. Bu bakımdan küfüv, yalnızca uyuşma ve bağdaşma açısından eşit ve eşdeğer bir eş ve arkadaş anlamından ibaret değildir, aynı zamanda zıt, karşıt ve hasım anlamında eşit kuvvete ve imkâna sahip rakip anlamına da gelir ki, misil ve benzer kelimeleri de öyledir. Bu anlamda iki erkek, aynı şekilde iki dişi birbirine küfüv olabilirlerse de bir erkek ile bir dişi birbirine küfüv (denk) olamazlar.
İkincisi: Her biri aynı kıymeti değil, mukabil bir kıymeti haiz olmakla birinin diğerinden istiğnası ve makamına ikamesi (yerine geçmesi) kabil olamayıp, maksadın gerçekleşmesi için ikisinin de tam kıymetleriyle birleşmesi ve izdivacı şart olmaktır ki, birine öbürünün eşi, tam yari denilir. Bu anlamda bir erkekle bir dişi küfüv olabilirler. Dilimizde meşhur olduğu üzere nikâhta küfüv gereklidir, sözü işte bu anlamdadır.
Rağıb der ki, küfüv veya küfü, kadir, kıymet ve menzilettedir. Biri diğerine yamanıp da odanın gerisine perde yapılan parçalardan her birine denilmesi de bundandır. Bu anlamda kanat demek olur. Nikahta, savaşta, güreşte ve daha buna benzer birçok konularda filan filana küfüvdür, denilir. ki buna Türkçe'de mükafat denilir, bu da aynı anlamda yapılan işe karşılık olarak eşdeğer anlamına gelir "Filan sana zıtlaşmakta denktir." denilir. Ve bir şeyi kalbetmeye, yani çevirip ters yüz etmeye, yüzükoyun çevirmeye denilir ki, şiirdeki ikfâ olayı da bu anlamdadır.>
Hasılı "küfüv" kelimesi, bizim beraber, müsavi, eşit, muâdil, denk, eş, hemta, hemayar, akran, kafadar, kafadenk, yar dediğimiz mânâlara şamil olarak misil ve nazîr demektir. "Kamus" mütercimi Türkçe'de buna "bektaş" denildiğini de söylemiştir. Fakat biz bunu artık bu anlamda kullanmaz olmuşuz. Bektaş kelimesini artık özel isim olarak kullanıyoruz. Denk ve kafadar anlamını bundan anlamıyoruz, ancak Azerîlerin ve Erzurum yöresinin "dadaş" dediğini biliyoruz.
Bu âyette "küfüv" siyak-ı nefiyde varid olduğu ve yukarıda da açıklandığı gibi, nefiyde istimal olunan "ehad"de hiçbir demek anlamına olarak, gerek topluca, gerek tek tek hepsini kapsamı içine alarak, hepsini birden nefy ve reddettiği için gerek nikah, gerek diğer anlamlardaki küfüv sayılabilecek her çeşit anlamlarıyla küfüv Allah Teâlâ'dan nefyedilmiştir. Bazıları, yukarıdaki yani "doğurmadı ve doğurulmadı" karinesiyle ve "O'nun nereden çocuğu olur ki, hiçbir şekilde karısı olmamıştır." (En'âm, 6/101) âyeti uyarınca nikâhta küfüv anlamına olduğunu, bundan da oğlu, kızı olmadığını vurgulamak maksadı güdüldüğünü yeterli görmek istemişlerse de ehadiyyeti izah için bu kadarı kâfi değildir. Bu ifadeden mutlak anlamda her çeşit küfvün nefyini anlamaya lüzum vardır. Zaten siyak-ı nefiyde nekire de bunu icabettirir. Yani Allah Teâlâ'nın hiçbir şekilde küfvü yoktur. Çünkü küfvü bulunan herhangi bir şey, bir iş yapmak için ya küfvüyle kendi rızasıyla bir araya gelmeye veya o işi yapmak için onun rızasını almaya ve engellememesini sağlamaya veya karşı koyduğu takdirde de onu ortadan kaldırmaya mecburdur. Halbuki küfüv tam denk olduğu için hiç biri diğerine üstün gelemeyecektir. Böylece her ikisi de teâruz ve tesakut ederek (düşerek) aciz kalacaktır. Böylece bir çöp bile kımıldatamaz duruma düşüceklerdir. Bir noktayı harekete geçirmek için eşit iki kuvvet karşılıklı olarak ona tatbik edildiği zaman çeken ve iten kuvvetlerden biri artı, biri eksi yönde etki edeceklerinden birbirinin etkisini yok edeceği için o cismin hareket etmesi mümkün olmaz. (1-1= 0) formülüne göre, karşıt yönde etki eden eşit kuvvetler birbirini sıfırlar. Zatında böyle bir ihtiyaç ve buna benzer bir aciz sözkonusu olanların hiçbiri ilâh olamaz. Buna burhan-ı temanü' denilir ki, Enbiya Sûresi'nde "Eğer göklerde ve yerde Allah'dan başka ilahlar olsaydı, gökler ve yer bozguna uğrardı." (Enbiya, 21/22) âyetiyle ve İsra Sûresi'nde "Onların dedikleri gibi, Allah ile beraber başka tanrılar da olsaydı, o takdirde o tanrılar da arşın sahibine elbette yol bulmaya çalışırlardı." (İsra, 17/42) âyetiyle durum açıklanmıştır. Mabûdluk hakkı olan ilâh, hakiki samed, ancak böyle kendisinde hiçbir vechile acz ve ihtiyaç mümkün ve mutasavver olmayan ve kendinden başkasını dilediği zaman kahr ve yok etmeye kadir bulunan galib ve kahhar olan ehaddir ki, işte olsa olsa Allah O'dur. En güzel ve en yücelikte karşısında hiçbir misli ve misali bulunmayan, asla infial ve teğayyürü, zeval ve fenası kabil olmayan, hüsün ve cemâlin gereği olan sevmek ve sevilmek için de kendi kendine yeten ve tam tecellisine yine kendisinden başkasının tahammülü olmayan o hüsn-i faaldir ki, O'nun zatına olduğu gibi, tecelliyatına da bir başlangıç ve bir son bulmak mümkün değildir. Kendisini hicabsız olarak gösteriverdiği, tecelli-i tam ile tecelli ediverdiği anda, gözü erebilen her mâsivayı kendinde müstehlek edip yok ediverir, eritiverir. Onun için "Rabbim görün bana, bakayım sana." (A'râf, 7/143) diyen Hz. Musa'ya "Beni göremezsin" buyurmuş, sonra da "Rabbi o dağa tecelli edince onu anında yerle bir etti, Musa da bayıldı ve olduğu yere yığıldı kaldı." (A'raf, 7/143) buyurularak bu durum insanlara açıklanmıştır. Ne beyinsiz, ne süflî ve ne bedbahttır o kimseler ki, binlerce misil ve misali bulunan, mahdut bir resmin çerçevesi içine sığan ve gönül denilen sırlar hazinesinden haberi bile olmayan zavallılara, putlara gönül verip meclûb ve mağlup olup da tapınırlar, sonunda da Ebu Leheb gibi perişan olup giderler.
Özetle söyleyecek olursak, bu sûre-i celile en başında mahza inşa ifade eden bir emir altında ikisi mûcibe, üçü de sâlibe olarak bir mevzua raci beş kaziyyeden (ikisi gerekçe, üçü de red anlamı taşıyan beş önermeden) ibaret dört âyet içinde gayet sade, fakat derin ve kapsamlı bir vecizlik ve belagatle ilâhî bilgilere ve İslâm akaidine ait ayrıntıların bütün esasını içine almaktadır. Bundan dolayı yukarıda da zikrolunduğu üzre bu sûre hakkında birçok haberler ve eserler varid olmuştur. Evvela, "kul!" emrini veren, bâtında sabit, bizatihi belli, künh-i zatı başkasınca gerçek özellikleriyle idrak edebilmek mümkün olmayan, şanı yüce bir niteliğin gaybî bir nitelik olduğunu bir gaib zamiri ile iş'âr ederek ulûhiyyet sıfatı ve ism-i celâli ile zahire tecelli eden Allah Teâlâ'nın ehadiyyeti (birliği) bir ilk ve temel ilke olarak bildirilmiş, ikinci olarak, mânâsı vücudu vacip, tam zengin ile bütün yaratılmışlar için başlangıç noktası, son gâye, merci-i kül ve yegâne Rab demek olan samediyyet ile uluhiyyetin mânâsı anlatılmış ve açıklanmış, üçüncü olarak da bütün mevcudatı yok iken yaratan, hepsine birer yaratılış özelliği kazandıran ve sırf keremiyle varlık giysisi giydiren, celâl ve cemâl eseri yağdırarak hepsine ilâh olan O ehad, O den bâtında ve zahirde hiçbir şeyin ne ilmin, ne malumun, ne iradenin, ne muradın, ne fiilin, ne mefûlün, ne mânânın, ne sûretin, ne ruhun, ne cismin, ne âfâkın, ne enfüsün, türeme ve üreme yoluyla kendisinden çıkmadığı, yani ilmi, birbirinden doğan fikir va akıl yürütme hareketleri cinsinden olmadığı gibi iradesi, fiili ve yaptıkları da kendisine bir benzerlik ve eşitlik gerektirecek şekilde meydana gelmez. Binaenaleyh O'nun baba, ana olmaktan, evladı bulunmaktan, sonucu alınacak bir mukaddime bir başlangıç durumuna düşmekten münezzeh olduğu bildirilmektedir. Yaratılmışlar ve özellikle insanlar için sonunun gelmesine engel sayılan, bir şeref ve meziyet olan babalık sıfatının, o her dilediğini bir "Ol!" emriyle yapan, üreme ve türemeden, bölünme ve noksandan münezzeh olan ehad ve samed için büyüklüğüne engel bir özellik olduğu kesindir. Çünkü O'nun babalığının, bölünme ve üremeyi de beraberinde getireceği için, bu da O'nun kemâliyle bağdaşmayan bir noksanlık olacağı için bütün bu eksikliklerin tenzihi vaciptir. Onun başkasından doğum, üreme ve türeme yoluyla meydana gelmiş olmayan bir kadîm, bir değişmez ve değişme kabul etmez bir vacibu'l-vücud olduğu ve binaenaleyh oğul olmaktan da oğlu bulunmaktan da münezzeh bulunduğu, işte bundan dolayıdır ki, baba veya oğul olanların ilâh olmaları muhal olduğu velhasıl onun ne üstünde ne altında bir ilâh mümkün olmadığı gibi, O'nunla beraber, O'na eşdeğer hiçbir denk bir ehad bulunmak veya doğurulmak veya yaratılmak imkanı da olmadığı için O'nun zatı ve sıfatı ortaklık meydana gelmesine engeldir. Yani lizâtihi hakkın karşıtı lizatihi batıl ve mümtenî olduğu için ulûhiyyette şirk iddiaları da hep batıldır. Tevhid adına üreme ve tekrar bu üç ayrı esasın birleşip bir olması, yani üçleme iddialarının da batıl olduğu üç cümle ile anlatılmış ve bu üç cümlenin birbirine bağlı olarak bütününün birden ifadesi matlub olduğu anlatılmak üzere son iki cümle "vav" ile atfedilmiştir. Bununla beraber en son cümle hepsinin de beyan ve takririne kâfi geldiği için atıfla beraber müstakillen bir âyet olarak getirilmiştir. Bunun apaçık olan ince nüktelerinden birisi de biri başında müsbet, (olumlu) biri de sonunda menfi (olumsuz) cümle olarak "ehad" lâfzının iki kere zikredilme ve hem birinci âyetin, hem sonuncu âyetin fâsılası olmasıdır ki, bununla ehad lâfzının Arapça'da her iki kullanımına da tenbih edilmiştir. Zira yukarıda Ragıb'dan naklen beyan olunmuştur ki, kelimesinin müsbet kullanıştaki anlamı ile menfi cümledeki anlamı aynı değildir. Birinde tahsis, birinde genelleme vardır. Onun için bu kelimenin iki fasılada da zikri sadece tekrardan ibaret olmamış, başlı başına bir belagat olmuştur.
Bunun toplu mânâsı şöyle demek olur: Allah Teâlâ, ikileşmesi veya yok olması veya değişmesi imkân ve ihtimali olmayan O birdir, hep birdir. Ne üstünde, ne altında, ne beraberinde O'na ikinci olacak, bir başka bir, daha yoktur. Üstelik sadece hep bir olarak değil, gerek tek başına, gerek topluca, gerek az, gerek çok, herhangi bir yönüyle O'na eşit veya eşdeğer, benzer veya zıt hiçbir küfüv de yoktur. O'ndan başka hiçbir ilâh yoktur olması da mümkün değildir. Yani Allah'ın ehadiyyetini tanımak, O'ndan şerik ve naziri büsbütün nefyetmek için O'ndan başka bir ilâh yoktur demek kâfi değildir. "Ondan başka hiçbir ilâh yoktur." deyip O'ndan başkasını nefy-i küllî ile nefyetmek icab eder. Çünkü O'ndan başka bir ilâh yoktur, denildiği zaman "Ondan başka bir tek ilah yok, fakat bir çok ilah vardır." anlamı da kasdolunabilir. Küllî bir selb ile bütün cins nefyedilmiş olmaz. Şahsî ve cüzî bir selb sözkonusu olabilir. Onun için kelime-i tevhîd diye nefy-i cins olan iledir, ye müşabih olan ile değildir. (Maide, 5/73) âyetinde ile ifade olunurken de nefiyde istiğrak için bir edatı getirilmiştir. "Allah ancak bir tek ilâhtır." (Nisa, 4/171) gibi yerlerde de edatı da böyledir. İşte 'in bir isbatta, bir de nefiyde olmak üzere iki defa zikrinde bu önemli nükte ile ilâhî ehadiyyetin beyan ve takriri vardır. Allah öyle bir ehad, öyle bir sameddir ki, O'na herhangi bir temayüz veya eşitlik ile denk olabilecek ne bir vahdet, ne de bir kesret mümkün değildir. O'nun ne birincisi, ne ikincisi, ne üçüncüsü vardır. Onun gibi vücûdu vacip olan, varlığı gerekli ve kendi kendine yeterli olan bir ilâh olmadığı gibi, bir mevcut de yoktur ve olamaz. O'ndan ötesi ve O'nun dengi olmadığı gibi, O'ndan berisi de bütün mevcudat ve mümkünat hepsi toplansa O'na karşı yine de hiçtir, hepsi kendi özlerinde helake ve yokluğa mahkûmdur. Vücûd ve bekada hepsi hep O'na muhtaçtır. Kendisine asla yokluk ârız olmayan zat-ı Hak O'dur. Hakiki varlık ancak O'nun varlığıdır. O'nun varlığı, bütün varlıkların hakikatıdır. O'dan başkası kendiliğinden ve kendi gücüyle varolmuş değildir. Yaratılmış olan varlıklar birbirlerine küfüv olabilirler, birbirleriyle birleşir, birbirinden ayrılabilirler. Birbirlerinden doğar, birbirleriyle didişir, niza eylerler, birbirleriyle zıtlaşırlar, fakat hiçbirisi kendiliğinden değil, hepsi Allah'ın vergisi ve izni iledir. Bütün varlıklar arasındaki kavga ve münakaşayı kesecek, ihtilafları kaldıracak, iyiyi, kötüyü seçip, şerleri defedecek, hayrı paylaştıracak ve çoğaltacak, zulmü iptal, hakkı izhar eylecek olan hep O'nun inayeti ve kararıdır. Bütün gökleri ve yerleriyle kâinat, dünya ve ahiret hep O'nun mülküdür, O'nun ehadiyyetine bağımlı, samediyyetiyle ayakta durmakta ve O'nun hükmüne ve fermanına mahkûm bulunmaktadır.
Bundan dolayıdır ki, bu sûrenin baş taraflarında Enes'den ve Ubeyy'den rivayet olunduğu üzere bütün semavat ve arzın bu sûre üzerine kurulmuş olduğu zikredilmiştir. "Keşşaf Tefsiri"nde bu sûrenin bütün Kur'ân'a muadil (eşdeğer) olduğuna dair bir rivayete işaret olarak şöyle denmiştir: Bu sûre metninin kısalığı ve başı ile sonunun yakınlığı ile beraber niçin bütün Kur'ân'a denk olmuştur? diye sorarsan, derim ki: Bir yükseğin yüksekliği niçin ise onun içindir. Bu başka değil, ancak Allah Teâlâ'nın sıfatı ve adalet ve tevhidi üzere dürüldüğü içindir.
Bunun faziletini itiraf edip de Resulullah'ın kavlini tasdik eden kimse için delil olarak tevhîd ilminin Allah'a olan nisbeti, şerefi kâfidir. Nasıl olmaz ki ilim, malûma tabidir. O'nun şerefiyle şerefli, onun düşkünlüğü ile düşkün olur. Bu ilmin malumu ise Allah ve sıfatları ve Allah hakkında caiz olup olmayanlardır. O halde onun rütbesinin şerefini ve makamının celaletini ve yüceliğini ve her ilmin üzerinde hakimiyet ve istilasını ve hiçbirisinin yetişemediği ödüle erişmesini ne zannedersin? Her kim onu istihfaf ve istihkar ederse, hafife alıp horlarsa malumuna bilgisinin yetmezliğinden, ona tazim ve saygısının azlığından ve yokluğundan, akıbetine nazardan uzak olmasındandır.
Bundan anlaşıldığına göre; "Kul huvallahu ehad bütün kur'ân'a muâdil olur." diye bir hadis-i şerif rivayet olunmuş demektir. "Kenzu'l-Ummal"de zikrolunduğu üzere, bunu İbnü'l-Enbarî "Mesahif" adlı eserinde Hz. Enes'den rivayetle şöyle tahric eylemiştir: "Ne engeller her birinizi her gece bir "kul huvallahu ehad" okumaktan. Çünkü o bütün Kur'ân'a muâdil olur".
Alûsî'nin zikrettiği üzere, Müsned'de İbni Lehîa tarikıyle Ebi Saîd'den gelen bir rivayette kur'ân'ın yarısına veya üçte birine muâdildir, diye tereddütlü şekilde ifade varid olmuştur. Merfû veya mevkuf birçok rivayetlerde ise üçte birine diye tayin edilmiştir. Bu cümleden olarak "Bir gecede Kur'ân'ın üçte birini okumaktan herhangi biriniz âciz midir?" buyurdu. Bu onlara zor geldi. Sonra buyurdu ki, "Bir kimse okursa, okuduğu Kur'ân'ın üçte birine muâdil olur.
Aciz olur mu her biriniz her gece Kur'ân'ın üçte birini okumaktan? buyurdu. Evet dediler; biz buna güç yetiremez ve dayanamayız. Sonra Hz. Peygamber buyurdu ki; Allah azze ve celle Kurân'ı üç kısma ayırdı, Kur'ân'ın üç bölümünden bir bölümü kıldı.
Resulullah (s.a.v.) buyurdu ki: "Nefsim kudret elinde olan Allah'a yemin ederim ki; o, yani Kur'ân'ın üçte birine muâdil olur."
Resulullah (s.a.v.) buyurdu ki: "Toplanın size Kur'ân'ın üçte birini okuyacağım." Biraz sonra toplanan toplandı, Hz. Peygamber çıktı 'i okudu, sonra tekrar odasına girdi. Birbirimize dedik ki, herhalde kendisine semadan yeni bir vahiy haberi geldi, odasına girmesine o sebep oldu. Daha sonra Peygamber (s.a.v.) odasından çıktı, ben dedi; size Kur'ân'ın üçte birini okuyacağım demiştim ya, işte o okuduğum Kur'ân'ın üçte birine denk olur. "Her kim, okursa, Kur'ân'ın üçte birini okumuştur."
"Her kim, bir kerre okursa Kur'ân'ın üçte birini okumuş gibidir, iki kere okursa Kur'ân'ın üçte ikisini okumuş gibidir, üç kerre okursa bütün Kur'ân'ı okumuş gibidir." Daha bunlar gibi bir çok rivayetler vardır.
Şu halde bunun yorumu nedir? Bu hususta müfessirlerin ve din âlimlerinin iki görüşü vardır:
1- Bir kısım alimler burada maksat, sevabı itibarıyla değil, mânâsı itibariyle üçte birine muâdil olmasıdır, demişler. Buna da Müslim hadîsindeki üç kısma ayrılır sözünü delil olarak göstermişlerdir. Ancak üç kısma bölünmesiyle ilgili hadîsin açıklamasında da birkaç farklı görüş öne sürmüşlerdir ki, başlıcaları şunlardır:
a. Kur'ân'ın mânâları üç ilme râcî olur: Bunlar tevhid ilmi, şerîat ilmi ve ahlak ilmidir. Bu sûre ise hem teşrî, hem de ahlâk ilminin temeli olan tevhid ilmini en açık ve en güzel şekilde ifade etmektedir.
b. Denilmiştir ki, Kur'ân bir bakıma inanç (akaid), ahkâm ve kısas şeklinde üç ana konuyu kapsamı içine alır. Bu sûre ise hep inanca (akaide) ilişkin bir sûredir.
c. Gazâlî, "Cevahir"de demiştir ki; Kur'ân'daki bilgilerin anahatları üç tür bilgidir: Mebde, yani varoluşun başlangıcına bilgi edinmektir, meâde ilim, yani varlığın sonucu hakkında bilgi sahibi olmaktır. Bir de bu ikisi arasındaki "Sırat-ı müstakim"e bilgi edinmektir. İşte mebdee aid bilgi demek olan bu sûre, Kur'ân'ın üçte birine denk demek olur. Fakat bize göre bu konuda üzerinde dikkat edilmesi gereken noktalar vardır. Zira Allah sadece mebde'den ibaret değil, "evvel ve âhir"dir. Hem mebde' hem de meâddir, çünkü dur. Sırat-ı müstakim de doğrudan doğruya O'na götüren yol olduğundan samediyyetin istenilen gaye olması mânâsında merciiyyet ile beraber ona da işaret vardır. O halde bu taksime göre bu sûre, hepsine denk demek olur.
d. Bir de denilmiştir ki; Kur'ân'daki istenen şeylerin en büyükleri kendileri sayesinde iman ve İslâm'ın husûle geleceği üç asıldır ki, bunlar Allah'a marifet, Peygamberin doğruluğuna, bir de ahirette Allah huzurunda verilecek hesaba itikattır. Bu sûre birinci isteğe ait olması dolayısıyla Kur'ân'ın üçte biridir.
Daha bunlardan başka tevcihler ve görüşler de ileri sürülmüştür. Ve yine denilmiştir ki, her hangisi olursa olsun üçte bir rivayetiyle bütününe muâdil olması rivayeti arasında çelişki yoktur. Çünkü tevhîd bütün Kur'ân ilimlerinin aslıdır, diğer konular onun ayrıntılarıdır.
2- Bir kısım din âlimleri de murad sevap bakımından Kur'ân'ın üçte birine muâdil olmasıdır demişler ve buna kail olmuşlardır. Hadislerin zahirinden anlaşılan mânânın bu olduğunu söylemişlerdir. Buna itiraz olarak denilmiştir ki; Hz. Peygamber (s.a.v.), "Her kim Kur'ân okursa her harfine on sevap vardır.", buyurmuş olduğundan tamamıyla Kur'ân okumanın sevabı, tek başına bu sûrenin sevabına nisbetle kat kat fazla olacağı âşikârdır.
Buna şöyle cevap verilmiştir: Kur'ân okuyan için iki türlü sevap vardır; birisi her harfine göre verilen tafsilî sevab, birisi de hatim sebebiyle cümlesine birden verilen icmalî sevabdır. Okumanın sevabı, Kur'ân'ın hatim sevabının üçte birine muâdil demektir. Yoksa tafsiline değil. Bunun misali, nitekim bir ev yaptırmak için bir kimse birine bir mikdar para vermek üzere anlaşır, fakat binayı yapıp bitirdiği zaman da anlaştıkları ücretten başka bir de bahşiş verir. Buhârî "Şerh-i Kirmanî"de der ki: Bütün Kur'ân'ın üçte birini okumak elbette bu sûreyi okumaktan dah zor, daha meşakkatlidir, o halde bu sûrenin hükmü üçte birin hükmüne nasıl eşit olur? denilirse, üçte birini okunmasının sevabı on katıyladır, berikinin sevabı ise onun bin katıdır. Benzetme aslındadır, ziyadesinde değildir, dokuzu ziyade meşakkat karşılığıdır. İlh...
Şihab-ı Hafâcî, bununla ilgili olarak demiştir ki, Allah kelamının mânâlarını dikkat eyleyen ve onları düşünerek tedebbür ile okuyan için olan sevap başkadır. Murad şudur ki, her kim bunu mânâsının hakkını vererek ve riâyet ederek okursa, yani anlayarak ve üzerinde düşünerek okursa, böyle tedebbür ve teemmül ile okursa, mânâsına bakmadan va anlamaya çalışmadan Kur'ân'ın üçte birini okumaya muâdildir demektir. Yahut marifetullaha ve tevhîde ilişkin olmayan üçte birini okumaya muâdildir, demek olmalıdır. Zira en şerefli mânâlar, en şerefli kelimelerden bazısına eklenince o cins lafızlardan bir çoğuna muâdil olmasında garip karşılanacak hiçbir şey yoktur. Meselâ en değerli taşlarla süslenmiş ve işlenmiş on miskal ağırlığındaki bir altın levha bin miskal ve daha ziyade altına eşdeğer olabilir.
Alûsî der ki: Allah Teâlâ'nın mahz-ı keremiyle çok bir meşakkat olmayan bazı ibadetler için yine o cinsten kat kat meşakkatli olan başka ibadetlerin sevabından daha çok bir sevab ihsan buyurmasına engel yoktur. Nitekim bazı zamanlarda, bazı mekânlarda bir ibadete diğerinden daha fazla sevap tahsis edilmiş ve hattâ aynı ibadet o zamanların bazısında vacib, bazısında haram kılınmıştır ki, bunun hepsinde ancak Allah'ın kendisinin bildiği birtakım hikmetler vardır, bu da onlardan farklı değildir. Şu halde her ne suretle olursa olsun bu sûreyi okuyan kimse, aynen Kur'ân'ın bu sûreyi içine almayan üçte birini okumuş olanın sevabı kadar bir sevabı kazanması ve bunun ona bir ilâhi lütuf olarak tahsis buyurulmuş olması imkânsız görülmeyip bunun hikmetinin ilâhî ilme tefvîz olunması gerekir. İbni Abdi'l-Berr de bu konuda sükût eylemenin görüş ileri sürmekten ve ileri geri konuşmaktan daha çıkar yol ve daha faziletli bir davranış olduğunu söylemiştir. Gerçekten de en sağlam ve tutarlı olan da budur.
Bununla beraber Keşşaf'ın bu konuda uyarısı da önemlidir:
Bütün bunlardan sonra âcizane benim aklıma doğanlar da şudur: Ta Fatiha Sûresi'nin başında besmeleyle ilgili olarak beyan ettiğimiz şekilde, Kur'ân ilminin ana konusu, ulûhiyyeti dolayısıyla Allah Teâlâ'dır. Yani Allah ile yarattıkları ve özellikle de yaratılmışlar arasında akıl sahibi olması dolayısıyla insanlar arasındaki ilişkidir. Bir tarafta Allah'ın uluhiyyeti, bir tarafta kulların ubûdiyyeti ve bu ikisi arasındaki ilişkidir. İnsanın bu ilişkide Yüce yaratıcısına karşı nasıl bir tutum ve tavır içinde olması gerektiğinin bilgisidir. Fatiha Sûresi, bunu belirlediği gibi, bu sûre de Allah Teâlâ'nın kendi tarifi olarak, bütün Kur'an'ın dayanağı olan temel ilkeyi açıklamıştır. Bu bakımdan bu sûre de Fatiha Sûresi gibi bütün Kur'ân'ın bir özeti ve binaenaleyh muvadili demektir.
Sonra Kur'ân'ın bütünü de fatihası, ortası ve bir de hatimesi, yani sonucu olmak üzere üç kısımdır demektir ki, bu görüş, Gazâlî'nin bakış açısına benzer bir görüştür. Fatiha, bilindiği üzere, olan Elham'dır. Hatime de İhlas ile Muavvizeteyn'dir. "Namazı benimle kulum arasında taksim ettim." hadis-i kudsîsinin delâleti üzere Fatiha'nın yedi âyeti Allah ile kulu arasında iki eşit kısma taksim edilmiştir: Şöyle ki: İlk üç âyeti yalnızca Allah'a aittir. Allah'a ait olan üç âyetlik bu birinci kısımdan sonra gelen dördüncü âyet "Ancak Sana ibadet eder ve ancak Sen'den yardım dileriz." âyetinin bir ucu Allah'a, bir ucu da kullara aittir. Üçüncü kısımdaki üç âyet sadece kullara âittir. Kur'ân'ın hâtimesinde yer alan üç sûreden birincisi olan İhlas Sûresi yalnızca Allah'a âit, 'lerle O'na sığınmak ise kullara ait olduğundan bir bakıma İhlas Sûresi, Elhamd'in ve binaenaleyh bütün Kur'ân'ın yarısına, bir bakıma da üçte birine muâdil demek olur. Şu halde bunların mânâlarındaki incelikleri ve ilişkileri duyabildiği kadar hissederek okuyanlar o ölçüde tafsilen muâdil sevaplara nail olacaklar, mânâsını anlamadan icmalî bir imanla okuyanlar da o ölçüde icmalen muâdil sevablarına nail olacaklar. Nazım haddizatında mânâya delâlet ettiği, harf sayısına göre sevap da nazmın tilavetine aid bulunduğu için vaad olunan sevabdan elbette hali olmaz. "Kim bir iyilik yaparsa ona on katıyla sevap vardır." (En'âm, 6/160) ilâhî vaadiyle bir harfe on sevap veren Allah'ın bir İhlas Sûresi'ne diğerlerinin tamamına, yarısına veya üçte birine muâdil sevap vermesine bir engel yoktur. Özellikle bunun gibi Allah'a aid olan hususlarda "Allah dilediğini yapar ve dilediği gibi hüküm verir." (İbrahim, 14/27) ve (Maide, 5/1) hükümlerinden başka sebep de aranmaz. İhlasa yatkın olarak mânâyı anlamaya ve sonra da gereğince amel etmeye çalışmak da ayrıca birer hasene olduğundan dolayı şüphe yok ki, onların sevabı da munzam olunca ecir daha yükselir. İşte tefsir yoluyla mânâyı ve hükümleri anlatmaya çalışmaktan istenilen de budur. Bu sûrenin faziletlerine dair daha bir çok hadis-i şerîf rivayet edilmiştir. İçlerinde sahih ve kuvvetli olanlar da, zayıf sayılanlar da vardır. Bazıları bu sûrenin Kur'ân'daki sûrelerin en efdali olduğunu söylemişlerse de, Fatiha'nın her namazda okunması vâcib olduğu ve Hz. Peygamber'in "Fatiha'sız namaz, namaz olmaz." buyurması dikkate alınınca bu konuda biraz temkinli olmak gerekir. Gerçi Fatiha'nın durumunun böyle olması, İhlâs'ın en efdal sûre olmasına engel teşkil etmez şeklinde düşünülebilir, ancak bu konuda Hz. Peygamber'den sahih bir rivayet olmadan buna hükmetmek uygun düşmez.
Alûsî der ki: Bunun hakkında varid olan sahih hadisler, bu sûrenin faziletine yeter, hattâ Kur'ân'daki sûrelerin en efdali bile denilmiştir. Buna Darimî'nin Müsned'inde Ebu Mugive'den, Safvan-i Kulai'den rivayet olunan şu hadis ile istidlâl edenler de olmuştur. Şöyle ki; bir adam "Ya Resulullah, Kur'ân'da hangi sûre en büyüktür?" dedi. Peygamber (s.a.v.) de buyurdu. Yine Müsned'de Muâz b. Rifa'a ve Üseyd b. Abdirrahman tarikıyle Ukbe b. Âmir'den, demiştir ki, Resulullah (s.a.v.) bana "Tevrat'ta, İncil'de ve Kur'ân'da bulunan sûrelerin en hayırlısı üç sûreyi sana öğreteyim mi?" buyurdu. Ben de "evet" dedim. Bunun üzerine bana ve sûrelerini okuttu, sonra da buyurdu ki; "Ya Ukbe, sen bunları ve Tebbet'i bir gece bile unutma, hepsini oku!"
Tirmizî de bu hadisin bir kısmını rivayet etmiş ve "hasen" demiştir. Bununla beraber bu, Kur'ân'daki sûrelerin mutlaka en efdali olduğuna delalet etmez, belki efdal olanlar arasında olduğuna delalet eder. Kur'ân sûrelerinin birine diğerinden efdal demeyi caiz görmeyen, yani aralarında fazilet farkını inkâr edenler olmuşsa da İbni Hassad demiştir ki, bu konuda varid olan hadislerin çokluğu karşısında efdaliyyet farkını inkâr edene şaşılır. Efdaliyyeti benimseyenler de vechini açıklamada farklı görüşteler: Bazısı demiştir ki; efdaliyyet, nefsin intikalleri ve yüce vasıfları derinden algılayabilmesi ve kalbin ürperişleri bakımından sevabın büyüklüğüne kat kat artmasına racidir. Çünkü İhlâs Sûresi'nin içerdiği, mesela vahdaniyyet ve ilâhî sıfatlara delalet gibi anlamlar mesela, Tebbet Sûresi'nde mevcut değildir. Binaenaleyh efdaliyyet ancak mânâ yüceliği ve çokluğu iledir. Halimi de Beyhakî'den şöyle nakletmiştir: Âyetler ve sûreler arasında efdaliyyetin mânâsı değişik özelliklere racidir. Birisi; onunla amel, diğeriyle amelden evla ve insanlar için lâzım olmaktır. Bu açıdan emir ve nehiy, vaad ve va'id âyetleri kısas âyetlerinden daha hayırlıdır, denilir. Çünkü kıssalarla ancak ilâhi emir ve yasakların müjde ve uyarıların desteklenmesi matluptur. İnsanlar bunlardan uzak kalamaz, ancak bazı hallerde bu kıssalara ihtiyaç duymayabilirler. Onun için temel ilke niteliğinde olan ve insanlara daha gerekli olan ve daha faydalı bulunanlar, onlar hakkında ayrıntı sayılanlardan daha hayırlı olur. İkincisi; Allah Teâlâ'nın yüce isimlerini ve sıfatlarını beyan eden, azamet ve celaline delalet eyleyen âyetlere, böyle olmayanlara göre, kadri daha yüce, şanı daha yüksek mânâsına efdal denilir. Üçüncüsü; bir sûre bir sûreye, bir âyet bir âyete göre daha hayırlı denilmek şu mânâ ile olur ki, bunu okuyan kimse, okumakla uhrevi olan ilerideki sevabdan başka peşin bir fayda ve tilavetiyle husûle geliverecek bir ibadet elde etmiş olur. Mesela, âyete'l-kürsi, ihlas ve muavvizeteyn sûreleri gibi ki, bunlarda Allah Teâlâ'yı yüksek sıfatları ile zikir bulunduğundan bu zikrin fazilet ve bereketine itikad ve itminan ile bunları okuyan kimse kırâetiyle derhal korkulan bir şeyden korunmuş ve Allah'a sığınmanın faydasını hemen görmüş ve böylece okumakla Allah'a ibadet etmiş olur. Hüküm âyetlerine gelince, bunların sadece okunması ile o hüküm yerine gelmiş olmaz, ancak o hüküm hakkında bilgi edinilmiş olur. Bir de şu bakımdan bir sûre bir sûreden efdal denilir ki; Allah Teâlâ, onun kıraetini, diğerlerinin kat kat kıraeti gibi kılmış ve ona diğerlerine vermediği sevabı vermiştir. Her ne kadar onun bu dereceye baliğ olmasına sebep olan mânâ bizce bilinmese bile... Bunun benzeri çeşitli zamanların ve mekânların üstünlüğü hakkında söylenildiği gibi, te'abbüdi olan tahsisat-ı ilâhiyyedir. Hasılı bu vecihlerin herhangi birisi bakımından efdaliyyet, hepsinin Allah kelâmı olması bakımından taşıdığı eşitliğe ve aynı özelliği taşımalarına aykırı olmaz bile. Çünkü hepsi de "Allah, sözlerin en güzelini çift yönlü ve ahenkli bir kitap olarak indirdi. Rablerine saygılı olanların ondan tüyleri diken diken olur. Sonra tüyleri de, kalbleri de Allah'ın zikrine yatışır, yumuşar..." (Zümer 39/23) âyetinde açıklanan özelliğe sahiptir.
Korunacak insanlara hidayet olmak üzere indirilmiş olan Allah kitabının besmelesi ve fatihasıyla Allah'ın birliğini ilan ve peygamberliği icraya başlamış olan Resulullah'ın nihayet hak vaad ve kevser verilmek, fetih ve zafere erdirilmek ve bunun için tesbih ve hamd ederek Rabbi'nin mağfiretine kavuşan Muhammedî şanı ile güzel ve mutlu sonu ve ona buğz edenlerin, zıddına gidenlerin Ebu Leheb ile karısı gibi ateşe giden acı sonu ve hüsranı anlatıldıktan sonra, bütün şirk şaibeleri kesilmek ve hıristiyanların, Hz. İsa hakkında düştükleri yanlışlığa düşülmemek gereği ve bütün âyetlerden nihai gâyenin ve maksadın Allah'ı tanımak olduğu bu sûrede işte böylece vurgulanmıştır. Ortak ve benzerden münezzeh olmak, eşdeğer ve zıddan uzak bulunmak ancak Allah'a mahsustur. O'nun kendisinden başka herşey O'na muhtaçtır. Evvel ve âhir O'dur, herşey O'nun ehadiyyetinde fanidir ve onda son bulacaktır. Her varlık ancak O'nun samediyyetiyle kail bulunduğu gerçeği hatime olarak hakka'l-yakîn tesbit edilmek üzere bu sûre-i celîlede tevhid sırrı her türlü şâibeden uzak, her şüpheden azâde olarak halis bir yakîn ile talim ve telkin edilmiştir. Allah Teâlâ'nın doğurmaz ve doğurulmaz, hiçbir şekilde eşi ve dengi bulunmaz ehadiyyet ve samediyyet ile tanınması lüzumu bildirilmiştir. O halde Peygamberler de dahil olmak üzere, bütün âlemler ve özellikle akıl sahipleri için mahlukatın mertebelerinde birbirlerine karşı olan şeylerden O'nun samediyyetine sığınmaktan başka bir selâmet çaresi olmayacağı âşikârdır. Fatiha Sûresi'nde "Biz ancak Sana ibadet eder ve yine ancak Sen'den yardım dileriz." buyurulduğu gibi, hatimede de O samediyyetin hüküm ve mânâsını beyan etmek üzere bu İhlas Sûresi'nin arkasından, âfâkî veya enfüsî herhangi bir şey karşısında son çare olarak O'na esmâ-i hüsnasiyle iltica edip sığınmaktan ibaret olduğu, aşağıda geleceği şekliyle biri âfâkî, biri enfüsî iki sığınma sûresi olan "muavvizeteyn" ile son emir olarak tebliğ ve ferman buyurulmuştur.