Çevrimdışı

Diğer semavî dinlerde olduğu gibi İslamiyet’te de Allah mutlak irade ve kudretiyle kâinatı sonradan yaratmıştır. Kindî tarafından felsefi olarak da temellendirilmeye çalışılan bu telakkî ortada iken ilk defa Fârâbî dinî geleneğin dışına çıkarak Tanrı-varlık ilişkisini “sudûr yahut kozmik akıllar teorisi”yle yorumlamıştır. Onu böyle bir teori geliştirmeye yönelten mantıkî bazı gerekçeler söz konusudur: (a) Mutlak Bir olan Allah’ın bu çokluk âlemini doğrudan yarattığının kabul edilmesi, O’nun zâtında da bir çokluk bulunduğunu çağrıştıracağı için “tevhid ilkesi”yle bağdaşmaz; kaldı ki “birden ancak bir çıkar”.
(b) Yaratmanın “sonradan”lığından söz edilmesiyle gündeme gelen zaman kavramına bağlı olarak Allah’ın âlemi yaratmadan önceki iradesiyle sonraki iradesinin aynı mı, yoksa farklı mı olduğu; âlemi yaratmadan önce âtıl durumda mı bulunduğu ... vb. şeklinde paradokslar ortaya çıkmaktadır. (c) Âlemin sonradan yaratıldığı inancı karşısında, Allah’ın onu daha önce veya daha sonra yaratmasını engelleyen, yahut “sonra” denilen anda yaratmasını gerektiren bir başka irade ve gücün mü bulunduğu sorulabilir. (d) Ayrıca “sonradan” ve “doğrudan” yaratmanın kabulü, âlemdeki kötülüğün, mutlak iyi olan Allah’a isnadı anlamına gelir. Fârâbî, bu gibi sakıncaları bertaraf edebilmek amacıyla sudûr teorisini temellendirmek, böylece âlemi hiyerarşik bir düzen içinde yorumlamak istemiştir. Filozofa göre ilk, zorunlu, her türlü iyilik ve yetkinliğin mutlak kaynağı olan, dolayısıyla da bir ihtiyacın giderilmesi anlamında herhangi bir şeyi amaçladığı düşünülemeyen Allah, âlemi amaç edinmiş olamaz. fiu halde âlem, O’ndan bir tür zorunlulukla ve “taşmak” (sudûr, feyezan) suretiyle var olmuştur. Bir başka ifadeyle ayrıca bir irâdeye gerek kalmaksızın Allah’ın yetkinlik, cömertlik ve inâyeti varlığın O’ndan taşmasının yeter sebebidir. Öte yandan mutlak varlı k olan Allah, salt akıl olması itibariyle kendi özünü (zât) bilir; yani O, hem “akıl” hem “âkil” (akleden) hem de “ma’kûl”dür (akledilen). İşte bu “mutlak bilinç”ten kaynaklanan aktivite neticesinde O’ndan “ilk akıl” “sudûr” etmiştir ki bu taşma yahut feyezân “birden ancak bir çıkar” ilkesine de uygundur.

Ne var ki bu yaklaşım âlemin ezelîliği düşüncesini de beraberinde getirir; zira Allah’ın zâtı ve bilgisi ezelî olduğuna ve ezelden beri özünü bildiğine göre bu bilginin ürünü olan varlığın da ezelî olacağı açıktır. “İlk akıl” Allah’a nispetle “zorunlu”, fakat özü bakımından “zorunsuz” (mümkin) varlık olup kendisi bu durumun bilincindedir. Yani o, ilkesi olan Allah’ı ve kendini bilmektedir ki bu onun çokluk karakteri taşıdığı anlamına gelir. İlk aklın, ilkesi olan Allah’ı bilmesinden ikinci akıl, kendi özünü bilmesinden birinci gökküresinin (felek) nefsi, özünde zorunsuz olduğunu bilmesinden ise birinci gökküresinin maddesi meydana gelir. Bu süreç ve işleyiş aynı şekilde, ay-feleğ inin aklı olan ve ay-altı âlemdeki her türlü değişmenin ilkesi sayılan onuncu akla kadar devam eder. Onuncu akıl, kozmolojik işlevi dolayısıyla “sûretlerin vericisi” (vâhibu’s-suver) olarak da adlandırılan “fa’âl akıl” olup Fârâbî’nin bilgi, ahlak ve vahiy anlayışında merkezî konuma sahiptir. Bu bakımdan filozof onu vahiy meleğ i Cebrâil ile özdeş sayar. Ne var ki dinde Cebrâil’in Allah’tan aldığı vahyi peygambere ulaştırmak dışında herhangi bir kozmolojik görevi söz konusu değildir. (Fârâbî, 1986: 55-62; 1984: 206 vd.; Kaya, 1995: 150).

alıntı