| |
|
06 Mayıs 2009, 04:18
| #1 | |
| Çevrimdışı  IF Ticaret Sayısı: (0) | Birey ve Evren Birey ve Evren Ernst Cassirer Erken Rönesans felsefesi, Hegel’in, bir çağın tam bilincini ve tinsel özünü o çağ felsefesinin kapsadığı ve “bilincin kendinin bilincinde olarak kendini bilmesi” demek olan felsefenin —dönemin uygun odak noktası olarak— çağın tüm çeşitliliğini yansıttığı yolundaki sayıltısını doğruluyormuş gibi gözükmüyor. On üçüncü yüzyıl sonunda ve on dördüncü yüzyıl başında şiirde, görsel sanatlarda, politikada ve tarihsel yaşantıda yeni bir hayat kıpırdamaya başlar ve tinsel bir yenilenme hareketi gibi gitgide daha güçlenip, gitgide kendinin bilincine daha çok varır. Ama ilk bakışta bu yeni ruh, çağın felsefi düşüncesin de ne ifadesini, ne de yankısını bulmuş gibi gözükür. Çünkü, erken Rönesans felsefesi, kendini skolastiğin bulgularından kurtarıyormuş gibi göründüğü noktalarda dahi, skolastik düşüncenin genel kalıplarına bağımlı kalır. Petrarca’nın, De sui ipsius et multorum ignorantina adlı yapıtında Ortaçağ Okulları felsefesine karşı giriştiği saldırı, aslında, o felsefenin çağı üzerindeki kırılmaz gücünün bir kanıtından başka bir şey değildir. Gerçekten, Petrarca’nın skolastik ve Aristotelesçi öğretiye karşı çıkarken dayandığı ilkenin ne felsefi kökeni vardır, ne de içeriği. Yeni bir düşünme yöntemi değildir bu; yeni kültür ideali olan “belagat” tir olsa olsa. Bundan böyle Aristoteles bilginin üstadı, kelimenin en basit ve açık anlamıyla “kültür”ün temsilcisi olmayacaktır ve olamaz da; çünkü, yapıtlarında —yani bize kadar ulaşmış olanlarında— “belagatin en küçük izine rastlanmaz”. O halde hümanizmacı eleştiri de Aristoteles’in yapıtlarının içeriğine değil, bunların üslubuna karşı çıkmaktadır. Ama bu eleştiri giderek kendi öncüllerini yok eder. Çünkü, hümanist bilginin kapsamı genişledikçe, araştırma araçları da daha keskin ve ince hale geldikçe, skolastik Aristoteles imgesi, yerini hakiki Aristoteles’in resmine terk etmek zorundadır ve bu tablo da artık, kaynaklanan kendilerinden çıkarılabilir. Politika’ nın ve Nikomakhos Etiği ’nin ilk çevirmeni Leonardo Bruni, nasıl geyiğe döndürülen Akaeon’u kendi köpekleri tanımadıysa, aynı şekilde Aristoteles’in de, skolastiklerin elinde bambaşka şeylere dönüştürülen yapıtlarını tanımasına imkan olmadığını ileri sürmüştü. Bu yargıyla birlikte, yeni entelektüel hareket, hümanizma, Aristoteles’le uzlaşmaya varmış oluyordu. Hümanizma, onunla kavga edecek yerde şimdi artık onun dilinin ve ruhunun özümsenmesini talep ediyordu. Ama, bundan kaynaklanan sorunlar da felsefi olmaktan çok filolojik nitelikteydi. Aristoteles’in “ταγαθόυ” “kavramının, Leonardo Bruni’nin yaptığı gibi “summum bonum” [ yüce iyi] olarak mı, yoksa “bonim ipsum” [iyinin kendisi] olarak mı çevrilmesi gerektiği konusunda hararetli bir tartışma sürüp gitti. Yine Aristoteles’in “entelechy” teriminin yazılışı konusundaki uyuşmazlık (“entelechia” mı olmalıydı, yoksa “endelechia” mı?) ve yazıma bağlı olarak ortaya çıkan çeşitli yorum olasılıkları üzerinde Filelfo, Angelo Poliziano gibi ünlü hümanistlerin yanı sıra pek çok başka insan kalem oynattı. Hümanizmanın daracık çevresi dışında bile, felsefenin, yeni müttefiki filolojiye önceliğini kabul eden çevrelerde dahi, felsefi yöntemde gerçek bir yenilik yapılmadı. Platoncularla Aristotelesçiler arasındaki öne geçme mücadelesi de, on beşinci yüzyılın ikinci yarısına taştığı şekliyle, en uç sayıltılara ulaşacak ölçüde derinlik kazanmaz. Her iki tarafın da uygulanabilir saydığı standart, sistematik düşünce alanının ötesinde kalır; dinsel varsayımlarda ve dogmatik kararlarda yatar bu standart. Dolayısıyla, bu kavganın da felsefi düşünce tarihi bakımından getirdiği bir sonuç yoktur. Platoncu ve Aristotelesçi öğretilerin fiili içeriği ve ilkeleri arasında keskin bir ayrım yerine, bu ikisinin “syncretistic” [bağdaştırıcı] biçimde kaynaştırılması yolunda bir girişime rastlıyoruz. Bu girişimde en ileri giden, hakiki Platoncu mirasın eminliğini açıkça üstlenmiş olan Floransa Akademisi ’nin ta kendisiydi. Girişimin başını çeken Ficino ’nun yanı başında da, arkadaşlarının “Princeps Concordiae” adını taktığı Pico della Mirandola bulunuyordu. Pico, felsefi düşüncenin temel amacını, skolastik ile Platonculuğun bağdaştırılması olarak görüyordu. Ermolao Barbaro’ya yazdığı bir mektupta Floransa Akademisi’ne firari değil, bir kaşif olarak geldiğini belirtir; bulguları da onu, Platon ile Aristoteles’in, lafzen birbirlerine ne kadar aykırı düşer görünürlerse görünsünler, aslında her konuda anlaştıkları sonucuna götürmüştür. Böylesi birleştirme girişimlerinde büyük felsefe sistemleri kendi ayırt edici özelliklerini yitirirler; bunlar, Ficino’nun Musa ile Platon’u, Zerdüşt ile Hermes Trismegistos’u, Orfeus ile Pythagoras ’ı, Vergilius ile Plotinos’u tanık olarak gösterdiği ilksel bir Hıristiyan felsefesi vahyinin tozu dumanı arasında çözülüp giderler. Açıkça ayırma ve eklemleme, tefrik etme ve bireyleştirme dürtüsüne dayanan çağın temel itici gücü, felsefede henüz faal gözükmemekte ya da ilk girişimde iflas etmiş gözükmektedir. Bu nokta akılda tutulursa, kültür tarihçisinin bu döneme ait felsefi metinleri neden göz ardı ettiğini anlamak kolaylaşır. Kültür tarihçisi, kapsamlı bir bakış açısına sahip olabilmek için, net çizgilerle çizilmiş, kesin çizgilerle ötekilerden ayrılmış bireyleri çıkış noktası olarak almak zorundadır; ama dönemin felsefe belgelerinden de bunlar çıkmıyor. Örneğin Jacob Burckhardt, Rönesans uygarlığına ilişkin dev portresinde felsefeye yer vermez. Burckhardt, Rönesans felsefesine Hegelci anlamıyla “uygun odak noktası” ya da “dönemin tinsel özü” olarak bakmak şöyle dursun, onu bütün zihinsel hareketin kurucu itici güçlerinden biri olarak dahi görmez. Bu güçlüğün üstesinden gelmek için, tarih araştırması yapanlarla tarih felsefesini yazanlar arasında çıkacak herhangi bir çatışmada daima tarihçiye hak vermek gerektiği, zira spekülasyona da yanarak kurulan bütün yapıların “olgu”lara boyun eğmesi ve sınırlarını bu ol gular içinde çizmeyi bilmesi gerektiği söylenebilir. Ama yönteme ilişkin olarak böylece malumu ilam etmek, güçlüğü çözmek şöyle dursun, onunla mücadele ye bile giremez. Yüzeyden daha derinlere bakıldığında açıkça görülür ki, Burckhardt, Rönesans felsefesini sunuşunun dışında tutmakla kendisini, birincisine zorunlu olarak bağımlı bulunan bir başka sınırlamaya tabi tutmuştur. İşte Rönesans felsefesinin bu skolastik niteliğidir ki, felsefi meselelerle dini meseleleri ayırt etmeyi olanaksız kılmıştır. Quattrocento’da en önemli ve en geniş kapsamlı felsefe çalışmaları esas olarak teoloji alanında yapılmıştır ve bu, bugün de böy ledir. Bu çalışmaların bütün içeriği şu üç sorun üzerinde odaklaşır: Tanrı, özgürlük ve ölümsüzlük. Padua Üniversitesi’nde İskenderiye Okulu savunucularıyla İbni Rüştçüler arasındaki tartışmalar bu üç sorun etrafında düğümlenir. Aynı sorunlar, Floransa Platoncularının spekülasyonlarının çekirdeğini de oluşturur. Burckhardt, Rönesans’ta ahlak ve din konusundaki kapsamlı ve devasa incelemesinde, bu kanıtları kasıtlı olarak dışarıda bırakır. Bu, ona, zaten ölmüş bulunan bir geleneğin sürdürülmesi; aslında çağı harekete geçiren dinsel güçlerle herhangi bir hayati bağlantısı kalmamış, tali önem taşıyan bir kuramsal çalışma olarak görünür. Burckhardt, bu bütünsel bakış açısıyla tutarlı bir biçimde, bu güçleri, onların kuramsal formülasyonları aracılığıyla değil, dine ilişkin felsefi spekülasyonlar aracılığıyla da değil, daha ziyade insanoğlunun doğrudan faaliyeti aracılığıyla, yani insanoğlunun dünyaya karşı, ahlaki ve nı hi gerçekliğine karşı pratikteki tavrı aracılığıyla kavramak zorundaydı. Ama, şu da pekala sorulabilir: Dinde “kuram” ile “uygulama” arasındaki bu keskin ayrım, tarihsel gerçekliğin kendisine tekabül ediyor mu, yoksa bu, daha ziya de filozof Burckhardt’m bir eseri değil mi? Aslında, Burckhardt’ın deyimiyle “Rönesans ruhu” için böyle bir ayrımın mevcut olmadığı doğru değil mi? Kültür tarihçisinin zihninde birbirinden ayrı tutulan bu iki itici güç dönemin fiili hayatında sürekli olarak yekvücut olmakta, birbirlerini karşılıklı etkilemekte değiller mi? İmanın ve batıl inançların en çeşitli unsurlarını kolaylıkla içerebilen kuramsal dogmatizm nasıl adamakıllı saf ve açıksa, imanın saflık ve açıklığının da aynı zamanda dogmatik olduğu doğru değil midir? Burckhardt’ın klasik eserjne, sürekli ilerleyen deneysel araştırmalar tarafından yöneltilen eleştiri, esas olarak bu noktayı hedef almaktadır işte. Sanat tarihi de, siyaset tarihi de, kültür genel tarihi de ayni yöne işaret ediyor gibiydi. Burckhardt’ın yorumunun aksine, “Ortaçağ” ile “Rönesans”ın tarih ve içeriklerine ilişkin sınırlar gitgide daha çok kaymaya başladı. Henry Thode’un, sanatta İtalyan Rönesans’ının başlangıcını ta on üçüncü yüzyıl başlarına götürme ve Assisili Franciscus’u yalnızca yeni bir sofilik idealinin değil, aynı zamanda da, en mükemmel halini on beşinci yüzyıl resim ve şiirinde bulacak olan bir sanat hareketinin de kurucusu olarak görmezlikten gelebiliriz. Bugün, Thode’un tezini, ilk formüle edildiği biçimiyle dile getirecek ya da sa vunacak bir araştırıcı bulmak hemen hemen olanaksızdır. Bununla birlikte, bir şey çok açık görünüyor: “Ortaçağ insanı” ile “Rönesans insanı” karşıtlığı ne kadar “in concreto” gösterilmeye kalkışılırsa, bu karşıtlık büsbütün muğlak ve kaypak bir hal alma eğilimi gösteriyordu: Özellikle, sanatçılar, düşünürler, bilim adamları ve devlet adamları üzerine uzmanlaşmış biyografi araştırmaları ilerledikçe, bunun böyle olduğu ortaya çıkıyordu. Bu alanda tanınmış bir araştırmacınm son zamanlardaki bir değerlendirmesine göre “On beşinci yüzyılın önde gelen kişilerinin —Coluccio Salutati ’nin, Poggio Bracciolini ’nin, Leonardo Bruni ’nin, Lorenzo Valla ’nın, Muhteşem Lorenzo ’nun, Luigi Pulci ’nin— hayatları tamamen çıkarımsal [inductive] bir şekilde ele alınacak olursa, dönemin yerleşik özelliklerinin (örneğin bireycilik ve paganizm, duyumsallık ve şüphecilik) garip bir şekilde, incelenen kişiye uymadığı sonucuna varılması kaçınılmazdır. Bu özellikler, portresi çizilen insanın hayatı ile olan can alıcı bağlantıları içinde, hatta, daha iyisi, dönemin ana akımlarıyla olan bağlantıları içinde kavranılmaya çalışılırsa, kaçınılmaz olarak bambaşka bir niteliğe bürünecektir. Deneysel araştırma sonuçları da bir araya getirilirse, içinde dini bütünlükle imansızlığın, iyi ile kötünün, cennet özlemi ile dünyevi olana duyulan sevginin, daha küçük ölçüde değil, tersine ölçülemeyecek derecede daha karmaşık bir tarzda birbirine geçmiş olduğu bir Rönesans tablosu yavaş yavaş ortaya çıkacaktır. Tarih felsefesi, bu cümlelerin altında yatan derslerle uyarılara kulak yerse çok iyi eder. Çünkü, genel, hatta en soyut evrenselliğe ulaşmak için çabala maktan asla vazgeçemeyeceği halde, tarih felsefesi, sorumlu genellemeleri ancak en somut özelliklere ve en ince ayrıntılara dalarak yapabileceğini asla unutmamalıdır. Burada ihtiyaç duyulan şey, elverişle bir sınıflandırma için tarihin dönemleştirilmesinde kullanılan sırf deneysel kavramların evrenselliği ile hiçbir biçimde bağdaşmayan bir sistematik bakış açısının ve sistematik bir yönlenişin evrenselliğidir. Benim bu çalışmamda […] “Rönesans” ve “Ortaçağ” gibi tarihi kavramların içerik ve meşruluklarına ilişkin tartışmaya girmek amacı güdülmüyor. [ Burada] amaç, felsefi sorunlar tarihi alanının içinde kalmak ve bu temel üzerinde şu soruyu yanıtlamaya çalışmak: Hareket noktalarının çokluğuna ve ortaya konan çeşitli sorunların çözümlerinin çok fazla sa yıda olmasına rağmen, on beşinci ve on altıncı yüzyıllarda düşünce hareketi kendi içinde bir birlik oluşturuyor muydu ve oluşturuyor idiyse, bunu ne ölçüde başarıyordu? Eğer bu birliğin varlığı yeterince başarılı bir şekilde ortaya konabilir, Rönesans felsefesinin karşımıza çıkardığı bir yığın sorun da bazı temel sorunlara indirgenebilirse, o zaman “Dönemin zihinsel [entelektüel] temellerini belirleyen öteki hayati güçler karşısında Rönesans’ın kuramsal düşüncesi hangi bağlantıda bulunmaktadır” sorusu da kendi kendine yanıtlanmış olacaktır. Ayrıca şu da açıkça ortaya çıkacaktır ki, felsefi düşünce çalışmaları bütün zihinsel [entelektüel] harekete ve onun hayati güçlerine dıştan gelen ve ayrı bir şey olarak bağlı değildir ve o hareketi bir çeşit “soyut” gölge gibi izlemez; aksine, bu güçleri aktif bir biçimde etkiler ve belirler. Felsefi düşünce, öteki parçalara bağlanmış basit bir parçadan ibaret değildir. Daha ziyade, bütüne kavramsal— simgel bir ifade biçimi vererek, o bütünü temsil eder... Rönesansın Serüveni-Yapı Kredi Yayınları- 2005 Çeviren: Ömer Madra [ Notu: Oruç Aruoba’dan az biraz yardımla.] Alıntı. | |
| |  |
| IRCForumlari.NET Reklamlar |
   |
 |
| Etiketler |
| birey, evren, ve |
| Konuyu Toplam 1 Üye okuyor. (0 Kayıtlı üye ve 1 Misafir) | |
| |
Benzer Konular | ||||
| Konu | Konuyu Başlatan | Forum | Cevaplar | Son Mesaj |
| Kenan Evren - Kenan Evren Kimdir ? - Kenan Evren'in Hayatı | Ruj | Tarih / Siyaset | 4 | 09 Mayıs 2018 10:36 |
| Birey Olabilmek | Amelia | Kişisel Gelişim | 0 | 13 Haziran 2014 00:39 |
| Sosyolojide Birey ve Toplum | Liaaa | Ödev ve Tezler | 0 | 22 Mart 2012 00:30 |
Normal
